什么是因果?善之业因必有善之果报,恶之业因必有恶之果报-地藏论坛-地藏佛教网 

因果】指原因与结果。亦即指因果律。为佛教教义体系中,用来说明世界一切关系之基本理论。【因果】乃盖一切诸法之形成,‘因’为能生,‘果’为所生;【因果】亦即能引生结果者为因,由因而生者为果。以时间之因果关系而言,因在前,果在后,此称为因果异时;但若就空间而言,则如束芦之相倚相依之情形,此乃广义之因果关系,称为因果同时。
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因果

 古代印度之外道,有关因果之论点可分为四类,佛教称之为外道四执,或简称四执:(一)邪因邪果,即将万物生起之原因归于大自在天之能力。(二)无因有果,即承认现存的现象世界为果,但以此果之因难以探究,故否定此果之起因。(三)有因无果,即承认现存的现象世界为因,但以此因之结果难以探究,故否定此因之结果。(四)无因无果,即否定因果二者。

 上记之外,佛教以外的古代印度思想界,尚有二种因果论之说,即:(一)因中有果论,主张果所显现之现象世界必内具于因中,此乃婆罗门教与数论学派之思想;亦即认为因中常具有果性,故以因与果之性质相等。(二)因中无果论,系与婆罗门教对立之一般思想界及胜论学派所提倡。即主张结合众多独立之根本要素,方能生起现象世界;亦即认为因中未必具有果性,而须藉众多的因相互和合始能产生果,故认为因与果之性质并不相等。此论说亦可称为果中有因论。

 佛教之因果论大抵可分为大小乘二系统,小乘以俱舍宗为典型,提出四缘、六因、五果之说;大乘则以唯识宗为代表,以四缘、十因、五果为其因果论之主要内容,而于四缘、五果之阐释,大小二乘之观点亦相迥异。以唯识家而言,既认为宇宙万有皆由含藏于阿赖耶识中之种子所变现,而由种子变现成诸法之间,须经由‘种子生现行’、‘现行熏种子’、‘种子生种子’等的‘三法两重’之因果关系,展转作用而变现为森罗万象。其中,种子生种子之关系为因果异时;种子生现行、现行熏种子之关系为因果同时。此外,于六因、五果之中,异熟因与异熟果之关系,以及同类因、遍行因与等流果之关系,皆为因果异时。至于俱有因、相应因与士用果之关系,则为因果同时。又能作因与增上果之关系,通于因果异时与因果同时。又同类因与等流果之关系,系以自类之法为因,引生等同流类之果,故称自类因果。


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因果

 众生之行为能引生异时之因果,即善之业因必有善之果报,恶之业因必有恶之果报,此称善因善果、恶因恶果。然严格言之,应称为善因乐果、恶因苦果。此乃因由善恶二业所招感之果报,系属非善非恶之‘无记性’;而所谓善、恶,乃特指必定招感果报之因法,故不宜以善果、恶果为果报之称。此种因果之理,俨然而不乱,称为因果报应。若无视因果之理的存在,而落入否认因果之思想见解中,即称‘拨无因果’。又若从实践修道上论因果关系,则由修行之因能招感成佛之果,此称为修因得果、修因感果、酬因感果。

 此外,由善恶之业因而招感乐苦之果报,此种因果系异熟因与异熟果之因果关系;又由福德世间的善业)而招感人天乐果,此为福因与福果之因果关系;又由修习智慧能招感觉悟之果报,此为智因与智果之因果关系。上述三种因果关系,称为三因三果。又一般所谓的三世因果、因果报应等,多系指异熟因与异熟果之因果关系而言。

 盖一切法皆由因果之理而生成坏灭,十界迷悟之显现,即由此因果关系所成,而产生世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果等分别。若就四谛而言,其苦、集二谛为世间迷界之因果,灭、道二谛则为出世间悟界之因果。要之,此因果之理实乃佛教重要之基本教理,于诸经典中即常对此理加以阐释说明,并以善恶之因果报应如影随形而相续不绝,来劝导人修行佛道,超脱有漏之境界,以达于无漏之寂静地。[无量寿经卷下、俱舍论卷六、阿毗达磨发智论卷一、卷十五、大毗婆沙论卷十、卷十一、卷十六、瑜伽师地论卷五、卷三十八、显扬圣教论卷十八、成唯识论卷三、卷七、卷八、大乘义章卷三、卷四]


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【因果报应】
为佛教用来说明世界一切关系之基本理论。又作因果应报、因果业报、善恶业报。谓一切事物皆有因果法则支配之,善因必产生善果,称为善因善果;恶因必产生恶果,称为恶因恶果。无量寿经卷下(大一二·二七七上):‘天地之间,五道分明,恢廓窈冥,浩浩茫茫,善恶报应,祸福相承。’即是此例。

 因,因缘之义,分为六因、十因、四缘等;果,果报、酬因为果之义。瑜伽师地论卷三十八所说之‘已作不失,未作不得’一语,揭出佛教因果论之特点,即任何思想行为,必然导致相应之后果,‘因’未得‘果’之前,不会自行消失;反之,不作一定之业因,则不会得相应之结果,并据此提出‘三世因果’之说,亦即认为现世之贫富穷达,乃前生所造善恶诸业所定之果报;而今生之善恶行为,亦必影响来世之罪福报应。[轮转五道罪福报应经、过去现在因果经卷四、法苑珠林卷七十]

【因果】
 (术语)因者能生。果者所生。有因则必有果。有果则必有因。是谓因果之理。佛教通之三世说善恶应报之义。观无量寿经曰:‘深信因果,不谤大乘。’止观五下曰:‘招果为因,克获为果。’十住毗婆娑论十二曰:‘因以得知,得者成就。果者从因有,事成名为果。’

【因果应报】
 (术语)善因者善果,恶因者恶果,有原因,则必有结果之应报也。慈恩传七曰:‘唯谈玄论道,问因果报应。’

【因果同时】
指三法展转而同时互为因果。为‘因果异时’之对称。唯识家认为种子为因,能生起现行之果,而此现行亦能为因,复熏习种子之果。此能生之种子、所生之现行、所熏之种子等三法,展转而同时互为因果,称为因果同时。展转有互相展转、次第展转二义,此处之展转为互相展转之义;亦即成唯识论所称之‘更互’。成唯识论卷二(大三一·一○上):‘能熏识等从种生时,即能为因复熏成种。三法展转,因果同时。如炷生焰,焰生焦炷。亦如芦束,更互相依,因果俱时,理不倾动。’


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【因果】
指原因与结果。佛教认为一切法皆是依因果之理而生成或灭坏。因是能生,果是所生。而且,有因必有果,有果必有因。由因生果,因果历然。十界迷悟,不外是因果关系。如外界客尘与众生主体内心也互为因缘,由众生之无明生起我见,我见缘外界之客体,客体唤起众生之贪欲,贪欲引起恶行,恶行招引再生及痛苦,痛苦又加重无明。彼此既是因,又是果。互为因果。

因果可分为︰世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言,苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。在时间上,因果遍于过去、现在、未来三世。在空间上,则除无为法之外,一切事物皆受因果律支配。佛、菩萨亦然。

从宗教实践的基本立场而言,大小乘对因果皆有具体的分类与论述。就中,小乘将因果关系,分别为六因、四缘、五果而作说明。较重视人类的行为、认识。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题即是。大乘佛教则视缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容,以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。

此外,一般所说的善因善果、恶因恶果,意谓善的业因必有善的果报,恶的业因必有恶的果报。然而由善恶二业所招感的苦乐果报,系属非善非恶的无记法,故善因善果、恶因恶果应称为善因乐果、恶因苦果。此种有善恶业因则必有苦乐的果报,因果之理俨然不乱,即称因果报应。若无视因果之理,陷于否认因果的见解,则称拨无因果。又从实践修道上论因果关系时,由修行之因能得开悟之果,此称修因得果、修因感果、酬因感果。

◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译〈因果论之性质及范围〉(摘录自《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉)

[因果论见重于佛家] 坚持因果论或曰因生果论确定可信,是佛家哲学里面最重要的诸点之一。这因果论或因生果论,诸修多罗(巴利文的)常常讨论到,大抵是特别拿他来摧灭与此相敌的诸生命观的。下面的一段巴利文《增支部》(Anguttara Nikaya)引在此处极有趣味。

比丘乎,诸外道有三种邪见,有识者若信受之,则德行虽本已无亏,亦必堕落至于对自己的行为不负责任。此三邪见为何?有些沙门和婆罗门谓人今生所有苦乐以及非苦非乐,纯粹是由于前定;又有些沙门和婆罗门说是由于大神意;又有些沙门和婆罗门说是由于机运。

比丘乎,我遇见主张或宣说这些见解的沙门和婆罗门之时,我问他们是否真信。他们如说真信,我就说道︰“既然如此,你就不能不承认人所以作杀人者、盗贼、奸淫者、诳言者等等,是由于命运、大神意旨,或机运。因此行为的改善或分别善恶都成了无谓的举动。既然如此,有过者之道德的复生,便成了完全不可能的事。”主张上述三种见解之任一种者,闻此推理,亦应哑然。’

佛陀的思辨,许因为所带的实用主义色彩略嫌太重一点,使纯粹要在名理之上着眼的人不满意,但是这段话很能把两种见解明明白白的表现出来,曰(1)物生于因果关系,曰(2)关乎我们每人本身的命运,既然自家造因,还须自家受果报。


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[佛家表因的几个名词] 故知佛家的因生果论第一是与行为责任论一气的,但是又与他们所谓‘无常’、‘无我’二‘法印’相关。(译者注︰佛家说世间一切事物或曰一切法都是‘无常、无我、苦’。此三者曰三法印。)这就是说,没有什么东西是常存的、自存的。世间一切物事都是许多‘因’和‘缘’凑合成功,只能暂时存在的品物。

因果律的真实性虽是佛教的一切派别共同的主张,但是讲到细节的解释,恐怕他们意见的纷歧,在无论那一点上也没有像在这一点上这样厉害。在巴利文经典里面,我们看见只有这一类的习语︰‘因此生故彼生’、‘此起则彼亦起’。而且其中也没有什么特别的名词,可以把各种样式的因果律观念全包在内。我们只看见像‘以此因’、‘以此缘’这一类的字(ko hetu,ko paccaya)。

‘因’、‘缘’这两个字后来有了很奇怪的经历。在上座部佛家之中,‘因’字渐渐得到一个很狭的意思,就是专指‘贪、嗔、痴’三毒所引起的某几种精神状态。故这几个受三毒影响的精神状态被认为有‘有因’者(sahetuka)。‘缘’字则被人用去表任何式样的因果关系,或曰一物与另一物之间所能有的各种关系。巴利文阿毗达磨藏的末一种书,几乎是专论二十四缘,或曰现象界之二十四种可能的关系。

此二名词在北方说一切有部人和瑜伽宗人之中的用法,就很不同。在北方,‘因’的意义是正因,或曰直接因、第一因;而‘缘’则指一般的有成事功能的外缘。他们说因缘共生一果之时之所谓‘缘’,不是指正因(‘因’才是正因),而是指那假使没有他则因就动作不起来的外缘。‘因’是第一因,‘缘’是次级因,‘果’(phala)是因和缘合生的。且举个例︰我们播种在地上,因土地、日光、雨露,以及其他等等的影响,种子长成一棵树;此处的种子是‘因’;地、日、雨是‘缘’;树是‘果’。北方既然把一切事物看做因和缘所生的果,故不像南方那样单单举二十四缘,却分别开列六种因、四种缘、五种果。

佛教的一切派别都把因果论和业力说(karma)相提并论。照字面上解,业力的意义是行动(或说行事),一直到如今,这还是他的最重要的涵义。后来佛家又用‘业’字表行动结果之义,结果是指善人得的好报和恶人得的恶报。我们常常听见的‘某人有善业等着他’或‘某人有恶业等着他’,其中所谓业,就是结果的意思。到了最后,那专指行为有报应的因果律观念全部,也用‘业’字表。

但是在早期及上座部佛教之中,一般的因生果能与业力,被人区别得很是清楚。一种结果能有许多种的因,业力仅是其中的一种。那先比丘(Nagasena)就如此解释给弥兰陀王(Milinda)听过︰那先说,灾难虽然许是业力所招,但旁的因也能生灾难。甚至于丝毫不作恶的佛陀也有痛苦和疾病的灾难,或被石子打伤,以及其他等等,这都不是因为他过去时有恶行,而是各种外面的因凑巧招出来的。

‘大王,若一土块,被掷空中,复落于地。是大地过去业行招土落否?’

善知识,不也。非大地先有所为,受善恶果。土块复落,只由现因,与业力无与也。’

‘大王乎,佛陀亦应视若大地。一如土块下落大地,非缘大地业行;片石击佛陀之足,亦非缘佛陀昔日之业行。’

照同一的样式,业力虽能令人死,死有时却是以外好几个原因之中的一个所酿成的。弥兰陀在业力之外又举出其他种种外因。《Abhidhammattha Sangaha》举以下四种因︰(1)寿尽,(2)业力尽,(3)二者并尽,(4)能毁业。


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但我们应该注意到后来的佛家,常有把业的范围推广的倾向。例如上座部七论之中的《论事》,分奇认业力能是生物质的因;但是《Abhidhammattha Sangaha》已经说物质现象的四种根源是(1)业力,(2)心,(3)物质的改变,(4)食物。说一切有部的著作里,屡次重覆说世界能灭已复生之因,是过去时一切有情物的共同业力。到了后期的瑜伽宗各派,既以为全世界是依心而有,故全世界的出现,他们说是全由于业力以及他的俱有品。

[因果律之普遍性] 佛家信他们的因缘说,在(1)空间上,(2)时间上,和(3)对象物上,都能普遍应用。

(1)因果律可以普遍应用到宇宙的各部分,就是一切无数的物质世界以及各种天和各种地狱

(2)因果律能应用于过去、现在、未来三时。而且在佛家的心中,‘因果遍三时’这一句话,还有因果相生,如环无端,本无起时,亦无止日之意思。故第一因或原极因之说,是他们所否认的。世亲着的《俱舍论》(卷七)里面,有一段很有趣味的文字,解释佛家在这一点之上的意见。

‘一切世间唯从如上所说诸因诸缘所起,非“自在天”、“我胜性”等一因所起。此有何因,若一切成许由因者,岂不便舍一切世间由自在等一因生论。又诸世间非自在等一因所起,次第等故︰谓诸世间若自在等一因生者,则应一切俱时而生,非次第起;现见诸法次第而生,故知定非一因所起。若执自在随欲故然,谓彼欲令此法今起,此法今灭,此于后时,是则应成非一因起,亦由乐欲差别生故;或差别欲应一时生,所因自在无差别故;若欲差别,更待余因,不俱起者,则非一切,唯用自在一法为因,或所待因亦应更待余因差别方次第生,则所待因应无边际;若更不待余差别因,此因应无次第生义,则差别欲非次第生,若许诸因展转差别无有边际,信无始故,徒执自在为诸法因,不越释门因缘正理。

若言自在欲虽顿生而诸世间不俱起者,由随自在欲所生故,理亦不然︰彼自在欲前位与后无差别故。又彼自在作大功力生诸世间,得何义利?若为法喜生诸世间,此喜离余方便不发,是则自在于法喜中既必待余,应非自在;于喜既尔,余亦应然,差别因缘,不可得故。或若自在生地狱等无量苦具逼害有情,为见如斯发生自喜,咄哉何用此自在为!依彼颂言,诚为善说︰由险利能烧,可畏恒逼害,乐食血肉髓,故名鲁达罗。又若信受一切世间唯自在天一因所起,则为非拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者,但是朋敬自在天,言离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生,应非自在。若执初起自在为因,余后续生,待余因者,则初所起不待余因应无始成,犹如自在我胜性等随其所应,如自在天应广征遣,故无有法,唯一因生。奇哉世间不修胜慧,如愚禽兽,良足可悲!彼彼生中,别别造业,自受异熟及士用果而妄计有自在等因。’

(3)因果律又是可以应用到一切对象物的。只有诸无为法是例外,他们是常存的非因所成的。至于诸有为法,则无论是色法、心法、心所法、心不相应法,都是只能依他有因他有,自己没有实质上的存在。佛教把因生果论和非实质说不但应用到物质,而且应用到心,这是他异于几乎其他一切思想派别之处。

而且他们对我们说,虽佛亦是受因果律支配的;‘虽三世(过去、现在、将来)诸佛未能且永不能改变此一大律。’

这是极重要的一点,因为佛教和几乎其余一切的宗教,正在此学说上分别。佛教以外的思想系统,虽然大概都承认某种的因果关系,但是凡世以上的人物,特别是最上神,总被认为是居于因果律之上的,而且以为这些神所行的奇事,明证他们能使因果律暂时失效。佛教虽然也承认显‘神通’的可能,却又要设法使之与因果论能打成一片。因此他们想出所谓更高因果律之说;这一说后来他们最欢喜引用。我们知道物质科学家利用加增的知识,能成就许多使平常人惊以为奇的事;照佛教看来,诸‘圣’也能凭借过去所积的业力得到若干特别能力,去驱使自然界的各种元素。自佛家看来,修练内功因而得天眼通,和用望远镜增加视力,两相比较,若说是奇迹同样是奇迹,若说不是奇迹同样不是奇迹。就是大乘佛法所说的诸佛超度众生,也必须假手于某种因缘。


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最末还有一点值得注意,就是佛教的一切宗派,同说一因不能生果,每一‘法’至少是两个因产出的。最初他们大概是专为反对大自在天(Isvara之译名),或曰创造世界神之说而发此论;但是后来这句话的涵义变为一个因必得到外面来的助力始能生果。故由佛家看去,个个因必有果的这句话,是不可信的,因为有许多单独的因,若得不到适当的外缘,永远不能生效果。而且一个弱的因被一个强的因压倒,完全是可能的事。

[因果律的应用] 佛家应用因果论的法子有二。第一个法子所观察的,是诸‘法’之聚的全体,尤其是个体,人的以及非人的都在内。第二个法子所观察的,是分开来看的诸‘法’。故我们可称第一法为综合的,第二法为分析的。

第一方面的应用,在早期佛家哲学里面,已经很显著,而且实在不过是业力说的发展,目的是要指明一个人怎样因为某几种因果上的原由,死后必定到一种天上或一个地狱里去投生。后来的宗派,不外乎把先有的各种解释排成系统,或写成定式。这一方面的因能生果论大部分都是以那个古说称曰‘十二缘起’者为中心。

第二方面到了对法时代才显著。此时佛家着力去区别而且划定各种根本因,要指示这些种因怎样支配诸单独的‘法’,因而生出各类有情个体以及其他诸混合体。

该二方面在佛家哲学史上皆极关重要,故值得分别讨论。(中略)

[总论因缘果] 细参以上分论各种缘、因、果的话,便知五果和四缘六因,二者之间的关系,有如下表所开︰

       ┌1.能作
       │2.俱有┐
六因┤3.相应┘
       │4.同类┐ 1.增上┐
       │5.遍行┘ 2.士用│
       └6.异熟    3.等流├五果
        ┌1.因       4.异熟│
        │2.无间┐ 5.离系┘
四缘┤ 3.所缘│
       └ 4.增上┘


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说到此处,我们要请读者注意另外一两点。第一点是佛教有几派在五果之外,又立四种果。此四果是︰(1)安立果,谓如佛家宇宙论所说,水轮为风轮果,乃至草等为大地果。(2)加行果(修得果),例如心因修观,证得智慧。(3)和合果,谓如眼识为眼根之果。(4)修习果,谓如诸静虑(禅定)变化心性。但世亲(《俱舍论》卷六)以为这四种果不过是士用果和增上果的分相。

因为佛家的全部思辨处处从心理方面下手,故各种心法之间的因果关系比色法之间的因果关系更得他们的注意。大势既然如此,则说一切有部还能谈到的各种物质对于他种物质之生果功能,必因为不可多得,于我们更有趣味。不消说得,瑜伽宗人是谈不到这个问题的。各种物质的关系,可分五层讨论︰

(1)诸大种相互的生果功能。据说这共分两种,即俱有因和同类因。俱有因指四大种在同一有生物体内同一分时彼此之关系。同类因指四大种还能自生于以后诸分时。

(2)诸大种对于所造色之生果功能。我们已经说过,基本的物质和依他有的物质有五层关系(生、依、立、持、养)。但《阿毗达磨俱舍论》对我们说,此五种因其实不过是能作因这一种因在增上果上的影响之几种‘差别相’(或曰细分部)。

(3)所造色对于所造色之影响。此包涵同类因、俱有因、异熟因三种,能作因自然也在内。俱有因指那被佛家算作所造色的身业与语业,此二业因随心转,故为俱有因;他们在纯粹物质方面则无此功能。同类因是前面诸群所造色对于后面诸群所造色之影响。异熟因指所造色色群所造的善或不善业力,能招来生的无记性(中性的)异熟果(譬如眼根)。

(4)所造色对于诸大种之势力。这只有一种,即所造色所造之业能为异熟因,引起新的大种群。

(5)此外,说一切有部还有些很长很繁的表,指明各种心所彼此相生的势力。瑜伽宗也有,不过少些。

[参考资料] 《俱舍论》卷六、卷七;《阿毗达磨发智论》卷一、卷十五;《大毗婆沙论》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一;《俱舍论光记》卷六;《瑜伽师地论》卷五、卷三十八;《显扬圣教论》卷十八;《成唯识论》卷三、卷七、卷八;《大乘义章》卷三、卷四;《佛教根本问题研究》(二)(《现代佛教学术丛刊》{54});中村元(等)编《佛教思想》第三册〈因果 ;宇井伯寿《佛教泛论》;Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》

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