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禅宗以用参究的方法,彻见心性的本源为主旨,故禅宗又称佛心宗。禅宗的宗旨,是单刀直入,指示人人本来具有的心性,以彻见此心性而成佛。
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禅宗

【禅宗】梁·普通年中(520~526),南天竺·菩提达摩泛海来到广州,继而应梁武帝之请,到金陵与帝问答,机缘不契,于是渡江到洛阳,入嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,时人称为壁观婆罗门。后有僧神光,往少林晨夕参承,得到达摩的指点和器重,因而把他的名字改为慧可,付以正法眼藏,并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可,问答相契,慧可为他薙度之后,取名僧璨(?~606),又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山,相传他著有《信心铭》。又达摩西来,本以《楞伽经》印心,故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。

后有道信(580~651),年十三(隋·开皇十二年)入皖公山,谒僧璨,求解脱法门,侍奉九年,得衣法后,领徒众到吉州,尝劝道俗念摩诃般若,似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春,住破头山,门下以弘忍、法融为最着。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。弘忍(602~675),世称五祖,蕲州黄梅人,幼年从道信出家,后来传承道信衣法,在黄梅双峰山东的冯墓山,聚徒讲习,常劝僧俗持《金刚经》,会下七百余人,当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等,就中慧能、神秀为最着,开创‘南顿’、‘北渐’二派。法融于道信下横出一枝,在金陵牛头山开法,世称其法系为牛头禅,传数代而绝。

神秀(606~706),本姓李,开封尉氏(今河南尉氏县)人,少年出家访道,后到蕲州谒弘忍,为会下七百余众的上座。弘忍逝世后,往荆州,住当阳山度门寺,武后听到他的声望,招请他到长安,在内道场供养,中宗尤加礼重,有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。

普寂(651~739),本姓冯,蒲州河东(今山西省永济县)人,幼年出家,起初学经律,后往荆州师事神秀,得印可。中宗时,神秀年高,下诏叫他代神秀统领徒众,在长安传教二十余年。义福(658~736),本姓姜,潞州铜鞮(在今山西省沁县西南)人,幼年出家,往荆州师事神秀,后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法,上下尊信。普寂、义福的禅法,一时在长安等处盛传,有凌驾南方的慧能一派之势。

慧能(638~713),本姓卢,生于新州(今广东省新兴县),本是一个不识字的樵夫,因闻人诵《金刚经》有所领悟,于是往冯墓山谒弘忍,弘忍令他入碓坊作务,经过八个月,弘忍召集弟子,根据各自的见解各作一偈,如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说︰‘身似菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。’慧能闻神秀偈后,也作了一偈︰‘菩提本非树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。’请人书在壁上。弘忍看到慧能这首偈,见地透彻,便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后,隐居十五年,继至曹溪,住宝林寺,应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法,并传授‘无相戒’。他常对弟子们说︰‘但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。’嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。

慧能嗣法的弟子中,南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让(677~744),金州安康(今陜西省汉阴县)人,少年出家,继而往曹溪,谒慧能,问答相契,执侍左右十五年,得法印后往南岳,住般若寺观音台,接化三十余年,入室弟子六人,而以道一为翘楚。道一(709~788),本姓马,后世称为马祖。汉州什邡(今四川省什邡县)人,幼年出家,后来到南岳,结庵而居,常日坐禅。怀让前往问曰︰‘大德坐禅图什么?’道一说︰‘图作佛。’怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问︰‘磨砖作么?’怀让答︰‘磨作镜。’道一愕然说︰‘磨砖岂得成镜耶?’怀让趁势反问︰‘磨砖既不能成镜,坐禅岂得成佛?’道一更惊愕,请求开示,闻法后心意超然,侍奉十年,得入堂奥,密受心印。后住建阳(今福建省建阴县)佛迹岭,迁至临川,次至南康龑公山,建立丛林,聚徒说法,法嗣有怀海等一三九人,各为一方宗主,禅宗至此大盛。

行思(?~740),吉州庐陵(今江西省吉安县)人,出家受戒后,往曹溪,谒慧能,问答相契,为会下的上首,既得法,回到吉州,住青原山静居寺阐化,同门希迁、神会均于慧能逝世后,前往依附参礼。希迁(700~790),端州高要(今广东省高要县)人,初事慧能,慧能逝世后,禀遗命往从行思,得法后,往南岳的南寺,结庵于寺东的大石上,时人称为石头和尚,传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时,江西主大寂(道一),湖南主石头,四方禅学者,一并凑集在两家的门下。


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禅宗

神会(686~760),本姓高,襄阳人。初师事神秀,后到曹溪,谒慧能,服勤给侍,不离左右。据说慧能将入涅槃时,秘传法印,并且叫他过岭到北方去。他先在南阳,继在洛阳大弘禅法。当时两京之间,皆宗神秀,二十年间,‘曹溪顿旨,沉废于荆吴;嵩岳渐门,盛行于秦洛’(宗密《神会略传》)。神会于是在滑台(今河南省滑县)大云寺设无遮大会,论定达摩一宗的法统,并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨,著有《南宗定是非论》及《显宗论》,盛弘南宗,指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞,慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师,楷定禅门宗旨,搜求传法的旁正,于是以神会为第七祖,其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传,倡禅教一致说。

玄觉(665~713),温州永嘉(今浙江省永嘉县)人,髫年出家,初学天台止观,后往曹溪,谒慧能,得心印,须臾告辞,慧能留住一宿,世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》,后人辑为一书,称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。

慧忠(?~775),越州诸暨(今浙江省诸暨县)人,从慧能受心印后,历游名山,后入南阳白崖山党子谷,静坐长养,凡四十余年。唐玄宗听到他的道行,把他请到洛阳,历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张‘禅即教’说。他的语要有‘国师三唤侍者’、‘无情说法’、‘无缝塔’及‘圆相’等公案。

南宗禅,到唐末五代间,南岳一系分出沩仰、临济二宗,青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗,合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海(720~814),受印可后,在洪州百丈山(在江西省奉新县西一二0里)接化,禅众云集。怀海创立禅院,并制定《禅门规式》(载《景德传灯录》卷六),虽属草创,而成为后来《丛林清规》的楷式。弟子甚多,其中灵祐、希运等最着。灵祐(771~853)嗣法后,独住潭州沩山(在今湖南宁乡县境内)七年,后来创同庆寺,禅侣辐辏,敷扬宗教四十余年,入室弟子四十一人,就中有慧寂(814~890),具传其心印,在袁州(故治在今江西省宜春县)大仰山接化,师资相承,别开一派,世称沩仰宗。

希运(?~850),住高安(今江西省高安县)黄檗山,宣扬直指单传的心要,弟子有义玄、道踪、楚南及裴休等。裴休集录他的语要,题作《黄檗山断际禅师传心法要》。义玄(?~867)受印可后,于镇州(今河北省正定县)滹沱河畔建临济院,设三玄、三要、四料简等接化徒众,机锋峭峻,别成一家,其门叶极繁荣,于是成一大宗派,这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要,题作《镇州临济慧照禅师语录》。

青原系由行思传药山惟俨,俨传云岩昙晟,良价(807~869)从昙晟受心印,初居新丰山,后移住高安洞山,倡五位之说,作《宝镜三昧歌》,宣扬禅风,著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂(840~901),少年出家,后往高安参谒良价,承受心印,后住抚州(今江西省临川县)的曹山,详说洞山五位的旨诀,学者云集。所以良价和本寂两人所传遂称为曹洞宗。

又青原一系的道悟下,经过崇信、宣鉴,到义存(822~908),于福州象骨山雪峰建广福院接化,学者常达千五百人,弟子有文偃、师备等五十六人。文偃(864~949)初参道踪,后谒义存。禀承两家宗风,住韶州云门山,发挥独妙的宗致,往来的学者亦不下千人,嗣法六十一人,世称云门宗。

师备(835~908),住福州玄沙院行化,其下有桂琛。桂琛下,有文益。文益(885~958)住金陵清凉寺行化,学者云集,世称法眼宗。

禅宗五家中,沩仰宗于五代顷一时繁兴,到了宋代,从慧寂以后传四世,法系不明。曹洞宗本寂的法系,从本寂以后四世即绝,赖道膺一脉,曹洞得以绵延。道膺六传到道楷,其下有子淳,子淳下有清了、正觉(即宏智)。正觉(1091~1157),与临济下宗杲同时,针对宗杲的‘看话禅’,提倡‘默照禅’。所谓看话禅,即参看话头之禅。所谓默照禅,即寂默静照之禅。又作《颂古百则》,世称《宏智颂古》。法眼宗文益的禅风一时繁兴,嗣法的弟子有六十三人。其中德韶门叶最盛,弟子有四十九人。著名的佛教学者延寿(永明)即其弟子。此宗虽然在宋初极隆盛,后来逐渐衰微,到宋代的中叶,法脉遂绝。

云门宗在五代勃兴,到了宋代,与临济并盛,从文偃经过澄远、光祚,有重显(980~1052),住明州(今浙江省鄞县东)雪窦山,大振宗风,称云门中兴,尝选《传灯录》一千七百则公案中的一百则,用韵语歌颂出它的蕴奥,即所谓《雪窦颂古》。到南宋,法脉遂绝。

临济宗,从义玄经过存奖、慧颙、延治、善昭,有楚圆,住石霜崇胜寺行化,其下有慧南(1002~1069)、方会(992~1049)开黄龙、杨岐二派,合前五家,号为七宗。杨岐方会传守端、法演后,有慧勤(佛鉴)、清远(佛眼)、克勤(佛果),世称三佛,而克勤的法流尤盛。克勤(1063~1135)于政和初(1111),应张商英之请,于《雪窦颂古》加垂示、着语及评唱,发扬它的奥旨,门人加以辑录,题作《碧岩录》。嗣法的弟子有七十五人,就中大慧宗杲、虎丘绍隆最着,各成一家,称大慧派、虎丘派。宗杲(1089~1163)为划时代的禅匠,盛倡看话禅,贬正觉的主张为默照邪禅。从此禅众无不以‘看话头’为入门。其说法纵横踔励,后人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。

所谓五宗,在宋代实只临济一宗,其余各宗或归绝灭,或就衰微。但曹洞一宗,绵延至宋末,忽臻隆盛。临济下黄龙一派,数传即绝,而杨岐一派,仍复临济旧称。所以递流到晚近,只临济称盛,而曹洞仅维持未墬之绪而已。


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禅宗

禅宗的宗旨,是单刀直入,指示人人本来具有的心性,以彻见此心性而成佛。它的根本典据,是达摩的‘二入’、‘四行’学说。达摩把入道的途径区分作理、行两种,叫作‘二入’。更把‘行入’分为报怨、随缘、无所求、称法四种,叫作‘四行’。‘理入’是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所盖覆,不能显了,所以令舍妄归真,修心如墙壁坚住不移的观法,遣荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动,泯冤亲爱憎,等苦乐得失,无所愿乐,无所贪求,安心无为,任运与法性之理相称而行(《续高僧传》卷十六)。

此外,相传僧璨著有《信心铭》、弘忍着有《最上乘论》,都是后人托名之作,不足为典据。继承达摩学说的,是慧能的《坛经》。《坛经》的中心思想,即一超直入如来地的顿教,他说︰‘善知识!菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识,示道见性。善知识!遇悟即成智。’又说︰‘世人性净,犹如青天,慧如日,智如月,智慧常明。于外着境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识开真法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见。一切法自在性,名为清净法身。’又说︰‘汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即至佛地。’人的本性原来清净,具有菩提般若的智慧,只因一向被妄念的浮云所盖覆,不能自悟。假如得到善知识的指示,念念起般若观照,一旦妄念俱灭,内外明彻,顿见真如本性,自成佛道。这是禅宗的根本思想,后世禅家所说,都不外乎把它演绎或扩大。五家之分,不过是启发学人的方式方法有所区别而已。

其次,达摩说︰‘安心无为,形随运转。’慧能说︰‘但行直心,不着法相。’后世禅家便把这种禅的意味渗透在学人的日常生活里,使它构成一种随缘任运(‘随缘消旧业,任运着衣裳。’)的态度。《传灯录》〈慧海传〉里,有一个故事说(大正51·247c)︰‘有源律师来问︰“和尚修道,还用功否?”师曰︰“用功。”曰︰“如何用功?”师曰︰“饥来吃饭,困来即眠。”曰︰“一切人总如是,同师用功否?”师曰︰“不同。”曰︰“何故不同?”师曰︰“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”’这就是说禅人的一切言语举动,行所无事,纯任本然。(黄忏华)

中国邻近诸国,例如日本、韩国、越南之禅宗皆发源于中国,是中国禅宗的延续及发展。

日本禅宗在镰仓时代(1192~1333)才正式建立。在此之前,入唐求学的日本僧人中不乏兼习禅学者,如道昭、道璇等;也有唐僧赴日传授禅法的,如义空、道昉等,但都未能形成宗派。到后来,日本禅宗则形成临济、曹洞、黄檗三大宗派。

其中临济宗为日本禅宗之先河,宗祖为荣西。他曾二度入宋,在1191年得怀敞所授之衣具印信后,返国传布禅宗,并创立日本临济宗。至于曹洞宗,则成立较晚,为荣西的再传弟子道元自宋回国后所传。

临济、曹洞两宗在日本之南北朝及室町时代(1333~1600)获得发展,南北朝时代产生‘梦窗国师’及‘大灯国师’两大高僧。至江户时代(1600~1868),中国之明朝高僧隐元在京都宇治建立黄檗山万福寺,被奉为黄檗宗初祖。

日本禅宗各派的思想及风格,基本上皆沿袭中国禅宗的特征,至今黄檗宗所属各寺,仍保持中国近代禅林风范。

最早在朝鲜半岛传播禅宗的是法朗、神行二人,但未形成禅宗。784年入唐的道义,在唐住了三十七年,回国后传播南宗顿悟禅,成为迦智山初祖。尔后入唐求法回国弘传禅法的人逐渐增多,韩国禅宗遂进入全盛时期,出现迦智山派、桐里山派、实相山派、阇崛山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派等‘禅门九山’。高丽王朝时期,禅宗各派受到太祖支持,故有较大发展,曾出现许多著名禅师。其后,与中国佛教一样也步入禅净共修的途径。现代韩国最大的宗派──曹溪宗,也是禅宗之支系。

越南佛教大体均属禅宗(临济宗),可分为三大系统︰毗尼多流支系、无言通系、草堂系。

(1)毗尼多流支系︰又名灭喜禅派。相传为南印度僧人毗尼多流支(灭喜)所传入。574年灭喜至中国师事三祖僧璨,接受达摩所传楞伽师的禅法。580年离开中国回到越南东京,传法予弟子法云。法云之后传承不明,至八祖定空后,慧能南宗禅的特色始渐鲜明。

(2)无言通系︰由中国人所传入。无言通,俗姓郑,广州人,自称得法于百丈,也曾登马祖之门;820年入越南传授禅法。此后,历代相承,法嗣不绝,至李朝时代臻于全盛,迄今仍是越南佛教的主要宗派。

(3)草堂派︰也是中国禅僧所开创。据传此派宗祖草堂为雪窦弟子,故此派又名‘雪窦明觉派’。

十三世纪时,陈朝仁宗另创一派,名竹林派,此派源于无言通派,但在发展过程中,对其他各系统又有所吸收。十六世纪时,受净土教影响,主张禅净一致及禅教统一。十八世纪初,中国僧人元绍又创元绍派,主要传授临济禅法,也主张禅教一致。


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禅宗

禅宗史
禅史应包含两大部分︰禅者的事迹与传承、禅法的方便施化与演变。关于前一部分,首先应该承认,禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念,自己的体悟(禅),是从佛传来的。重视传承的法脉不绝,所以除中国的递代相承,从佛到达摩的传承,也受到重视。达摩禅越发达,传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承,达摩门下早已忘了。那时,大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》,而提出印度时代的法统。本来,只要的确是达摩传来,的确是佛法就得了,如我父亲的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考据也无从考起。这有什么关系呢?我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做,为了适应时代的要求,非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承,或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩);或者发现有问题,就不得不凭借想像,编造法统。祖统,或者看作禅宗的重要部分,似乎祖统一有问题,禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展,不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造,当然曾给洪州门下以有力的支持,然《宝林传》还没有编成,西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下,还有引用五十余祖说的),江西禅法的盛行,已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成,是由于达摩禅的盛行,为了满足一般要求,及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣,帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室,也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说,可能与事实有距离,但与禅法传承的实际无关。

中国方面,达摩传慧可,见于《续高僧传》,是没有问题的。慧可到弘忍的传承,现存的最早记录──〈唐中岳沙门释法如行状〉,已是七世纪末的作品。弘忍以下,付法是‘密付’,受法是‘密受’,当时是没有第三人知道的。优越的禅者,谁也会流露出独得心法的自信,禅门的不同传承,由此而传说开来。到底谁是主流,谁是旁流,要由禅者及其门下的努力(不是专凭宣传,而是凭禅者的自行化他),众望所归而被公认出来的;这就是历史的事实。

达摩以来禅师们的事迹,起初都是传说,由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的︰传说者的意境(或派别)不同,传说时就有所补充,或有所修正与减削。传说的多样性,加上传说者联想而来的附会,或为了宗教目的而成立新说(也大抵是逐渐形成的),传说更复杂了。从传说到记录,古代的抄写不易,流传不易,后作者不一定抄录前人,或故意改变前人的传说。古代禅者的传记,是通过了传说的。部分学者忽视传说(记录)的多样性,所以或将现有的作品,作直线的叙述,虽作者的区域远隔,或先后相近,仍假定后作者是参考前人的;或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究,应该是求得一项更近于事实的传说而已。

禅法的方便施设与演变,这应该是禅史的重要部分。佛法(禅)是什么?经中曾有一比喻︰有人在旷野中,发见了‘古道’,依古道行去,发见了城邑、古王宫殿。于是回来,劝国王迁都古王宫殿,在那里,‘丰乐安隐,人民炽盛’。这是说︰佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了、体悟了、到达了究竟的解脱自在。为了普利大众,所以方便摄化,使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说,是一切知识、语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿,怎么向人去说,即使别人承认那是事实,也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实,还得自己去一趟。在这点上,佛法(禅)不但不是考据所能考据的,也不是理论所能说明的。说禅理,谈禅味,都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗),怎么说也说不了的,还是说了,表示了(教),佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮,但确能引人去注意月亮,发见月亮。所以自心体验的内容,尽管‘说似一物即不中’,却不妨表示出来。语言文字(正说的,反诘的,无义味话)也好,默不作声也好,比手画脚也好,都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的,是‘不由它教’、‘不立文字’与‘心传’的。从引导的方便来说(‘不立宗主,不开户牖’、‘一法不立’,也还是接引学人的方便),存在于人间,成为一时代,一地区,一宗一派的禅风。这是可寻可考,可以看出禅在发展中的历史事实。

引人入胜的不同方便,其实是有一定原则的,所以经中形容为‘古仙人道’、‘一乘道’、‘一门’、‘不二门’。如想从屋里出去,从门、从窗都可以,打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以,而要透过空隙才能出去,却是一条不可逾越的法则。方便的多样性,并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性,就有以今疑古的︰如禅者发展到‘不立文字’、‘单传心印’阶段,达观颖竟设想为达摩禅(的方便)就是这样,因而不顾史实,否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的︰如重视达摩的《楞伽经》,二入四行,听说慧能劝人持《金刚经》,就以为有了革命,或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究,必须弄清楚超时空的自心体验,现实时空(历史)中的方便演化,才能恰当处理禅宗的历史事实。

从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’,到慧能的‘自性’(原本应为‘法性’、‘佛性’),南方宗旨的‘性在作用’,达摩门下是一贯的‘如来(藏)禅’。如来藏,是说来浅易,意在深彻。所以如来藏的体验者,浅深不一。浅些的类似外道的神我见(慧忠国师评南方宗旨的话),深彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’(经说︰‘无分别无影像处’)。从前黄檗希运说︰‘马大师下有八十八人坐道场,得马师正眼者,止三二人。’(《传灯录》卷九)曹溪禅的究竟深处,得者实在并不太多。慧能引向简易直捷,简易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验,凭一句‘教外别传’、‘师心不师古’,对如来经教的本义,自己体验的内容,也就越来越晦昧不明了!

会昌以下的中国禅宗,是达摩禅的中国化,主要是老庄化、玄学化。慧能的简易,直指当前一念本来解脱自在(‘无住’),为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的,是洪州,特别是石头门下。达摩门下的不重律制、不重经教、(不重他力),是禅者的一般倾向。‘即心即佛’、‘无修无证’,是大乘经的常谈。荷泽下的‘无住之知’,洪州下的‘作用见性’,也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性,而终于中国化,主要是通过了、融摄了牛头禅学。

老庄的‘道以虚无为本’(玄学者如此说),魏晋以来深入人心。晋室南移,玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴,得力于《般若》空义,与当时的玄学,早已保持某种关系。佛法流行于中国,多少适应中国文化,原是应该的,也是免不了的。所以中国佛教,除印度传来,有严密的理论与制度的,如戒律、毗昙、(真谛与玄奘的)唯识,都或多或少受到影响的。不过禅在中国,中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜,是‘道本虚空’、‘无心为道’。被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融,为江东的般若传统──‘本来无’,从摄山而茅山,从茅山而牛头山,日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学,非常的接近。牛头宗的兴起,是与‘即心是佛’、‘心净成佛’,印度传来(达摩下)的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下,就有受其影响,而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’,也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的(青原)石头一系,与牛头的关系最深,当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的。曹溪禅在江南(会昌以后,江南几乎全属石头法系),融摄了牛头,牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头,也就融摄老庄而成为──绝对诃毁(分别)知识,不用造作,也就是专重自利,轻视利他事行的中国禅宗。

达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬,禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但这是继往开来,递嬗演化而来的。禅门的隆盛,引起了对立与分化,如牛头与东山的对立、南宗与北宗的对立、洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中,又统一于江南的曹溪流派,这就是‘天下凡言禅,皆本曹溪’。


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禅宗

(一)禅宗思想的源流
禅宗的‘禅’,原是止观的意思。止观方法即禅法,随着佛家的典籍,从汉末就传来中国。最初,安世高的翻译有好些和禅法有关,只是用‘对法’分析的法数作止观对象,构成‘禅数’形式,始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行,远在其后东晋·罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等,介绍了各种方法,尤其重要的是‘念佛法门’。由观念佛的相(三十二相)、好(八十随形好)、佛的功德(百四十不共法),以至诸法实相,都从念佛法门引申而来,却没有更上一着。到了南朝刘宋·求那跋陀罗翻译《楞伽经》,列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目,而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层,契合于‘如来藏心’(这在《楞伽经》里看成真如异门)的攀缘如禅作它的阶梯,这样直截指示佛家实践的究竟和源头,便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩,虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师,但是开始弘扬达摩学说的慧可(487~593)、僧璨(?~606)师弟都称为楞伽师,都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信(580~651)、弘忍(602~675)师弟受到《起信论》的影响,提出了‘一行三昧’之说,似乎趋向转变,更接近《般若》的思想,其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能(638~713)才改变主张,用《金刚般若经》为正宗。这在一方面,由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解,不免名相支离,失却指导实践的精神,不能不另求简要的典据。另方面,也由于当时有了无著的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来,改变了佛家一向对于禅的看法,而将禅的意义扩大了,不一定要静坐敛心才算禅,就在平常的动作云谓里,都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张,不无受着这样理论影响之处。

禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山,聚徒讲习,门下人才很多,杰出的就有神秀(605~706)、慧能、慧安(老安,582~709)、智诜(609~702)、玄赜等十一人。神秀谨守规模,‘特奉楞伽,递为心要’。晚年和他弟子辈义福(658~736)、普寂(651~739)去京洛,受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门,力求和平民接近,保持禅家开宗以来的本色。不久,得着弟子怀让(677~744)、行思(?~740)和再传的马祖(道一,709 ~788)、希迁(700~790)的阐扬,逐渐扩大学说的影响到江西(包括现今的湖南地区在内)一带,而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系,排列次序为六代、七代;并且神秀门下所传《古禅训》说︰‘宋太祖时,求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺,名曰南宗,次传菩提达摩禅师’云云(见李知非序净觉《注般若心经》),所以秀门普寂便自称为南宗(见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》),他和慧能门下未见有何争论。

直到慧能死了二十年之后,他的晚年弟子神会(668~760)一再在河南滑台大云寺(开元二十二年,734)、洛阳荷泽寺(天宝八年,749)对神秀学系大加攻击,说他们‘师承是傍,法门是渐’,只有慧能得着真传,才是南宗正统,堪称为第六代(这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》,近年敦煌卷子里一再有此论断片发现,已可辑成一完全本子)。从此,慧能的学说更流行于京洛,而神会一系也自成为荷泽宗。不过,荷泽数传以后,和神秀系的北宗(这是神会论定是非以后,时人对于神秀系简别的称呼,但在神会的议论里,好像‘南能北秀’早有定评,而南北两宗之说也流行已久了)先后衰落,反是怀让、行思两家得着马祖、石头(希迁)的继承,门庭日盛。到了晚唐,南宗传播地区愈广,教授的禅师也方便各别,遂有五派区分,却都属于两家的系统。此外,还有江西牛头法融(594~657)一系,也称得着道信的印证,在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严(法融初传弟子,600~677)和得法于弘忍的法持(法融三传,635~702),因此,南宗各家也很重视他们,像荷泽宗的圭峰宗密(780~841)所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗,又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗,都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论,主张‘心寂境如’,以寂静虚明为归宿,说不到自性妙用的一边,不能算禅家的正宗。

另外,南宗自叙达摩以上的传承,从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》,说达摩是迦叶传来的第八代以后,便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说(详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》)根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂《坛经》,更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法,就以达摩为二十八世(依敦煌本《坛经》,这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成)。当时虽略有异议(像李华撰〈左溪大师碑〉,又佚名作《历代法宝记》,都说二十九世),但最后仍以二十八世为通说,不过于人名、次第稍加改动罢了(这可参考《宝林传》)。

和世系说相连带的,还有一‘传衣’的问题。南宗主张‘从上以来,六代只许一人,终无有二,纵有千万学徒,亦只许一人承后’;这‘譬如一四天下,唯有一转轮王,又如一世界,唯有一佛出世’。但凭何为据呢?这便要衣法并传了,但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统,其理由之一,即是‘代代相承以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨不错谬故’。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实,所以唐中宗尝说︰‘朕每究一乘,安秀二师并推让云,南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。’(见《全唐文》第十七卷〈中宗诏〉),至于后来这袈裟的传授如何,神会说得很隐约,只说将来自有分晓,这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看,曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年(760)取到宫中供养,不久,于代宗永泰元年(765)又送了回去(见《全唐文》〈代宗诏〉),以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成,就取了传衣供养,后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过,南宗传衣制度,似乎就到慧能为止(见《禅门师资承袭图》),所以向后‘一华五叶’,无妨平等齐观,不必再有这些枝节的争端了。

(二)几种禅宗要点的思想
禅宗原来是自居教外,标榜着单传心印,不立语言文字的,但到后来,流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录,固然不用说了,就是最初的几代祖师,传记里虽明说没有文记,或者事实上真是没有的,而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师,后世认为他亲说的著述就有好几种,甚至还有人将那些编成《少室六门集》。此外,三祖僧璨有《信心铭》,六祖慧能有口述《坛经》,这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题,可是既为后人所深信,又实际对禅家思想发生过影响,即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据,而略加解说。

关于达摩思想的著述,比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷〈菩提达摩传〉,其后,净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章,很少经过改窜的痕迹,应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里,很扼要地区分入道方便为‘理’、‘行’两途。用理入来安心,作为一种把握;又用行入来发起行动,以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信‘含生同一真性,但为客尘所覆,不能显了’。要是能了然明白此义,和实际道理相符,自然应付一切都有了依据,又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有‘如来藏’,但也联系着当时涅槃师‘一切众生皆有佛性’之说。所谓‘同一真性’,无异同一佛性。启发深信有待于经教,故说‘藉教悟宗’,也就是后人常说的用经教发明心地,只有构成信仰以后,便不再凭借言教。其次,从理入发生践行,凡有四种︰对于过去,认为从前所作的恶业,应有和它相应的苦恼果报,受之不疑,这叫做‘报冤行’。对于现在,种种苦乐的遭遇,纯以无我的看法处理它,并不计较得失,这叫做‘随缘行’。对于未来,看三界如同火宅,意在出离,不加贪着,这叫做‘无所求行’。这样构成很自然的态度,为的是明定理,为的是除妄想,而来行一切行,以至行所无事,这叫做‘称法行’。

禅宗所传达的思想,特别重视‘安心’,并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思(见唐译《俱舍论》卷二十四),说安心的观法也应该如壁‘坚定不移’,所以称为‘壁观’。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想,这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点,在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句,共一四六句。它标举真如法界(宇宙万法的当体)不二为宗,极言一切法即一法,一法即一切法,所以‘万法一如’。要求于修行者的,是‘万法齐观’,而来‘复其本然’;不于境界作‘有’的分别,也不作‘空’的分别,一切二边对待的‘见’都消灭了,自然心地现出本真──这就是‘不用求真,唯须息见’的工夫。见如何能息?这又应该‘归根返照’、‘放之自然’,以到达‘任性合道,逍遥绝恼’的境地。所以总结说︰‘至道无难,唯嫌简择。’这些说法,不是有些和齐物逍遥的思想相通?所以后来禅家在这种影响下,益向玄学的方面发展,就自不足为异了。

慧能的思想,现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说,并且显然编纂于神会门徒之手(此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会,得总持之印,竟成《坛经》传宗而知),连怀让、行思的名字,都没有列入慧能弟子辈内,但在后世南宗学徒仍公认这书的价值,实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过,现行的《坛经》本子是经过宋(契嵩)、元(宗宝)人改订的,只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授,已是慧能门下法海一系的再传,距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明,势力优劣也已决定,所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩,不可不注意分析。

《坛经》的中心思想,即是单刀直入的顿教。这不用说,是针对北宗所弘的渐教而建立。但是,渐顿纯就见道的过程区别,如果推论到最后根据,似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说,‘法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿’。并且,在南宗的法门中,也含有渐的一种,不过不采用它而已。所以又说︰‘我此法门,从上以来,顿渐皆以无念为宗,无相为体,无住为本。’至于法即一种的‘法’,意指真如(即是不变的)本性,当属于每一个人的自心。人心本性原来清净,具备菩提、般若之知,只缘一向迷妄颠倒,不能自悟。如得善知识启发,修习念念不着法相的‘般若行’,一旦妄念俱灭(这是‘无念’的极致),真智发露,自会内外明彻,识自本心,而成‘般若三昧’,也就是‘识心见性,自成佛道’的顿悟。从此以后,于境无染,自在解脱,虽仍不废修行,但既已悟到自性具足万德,无欠无余,所以再有修习,也于体上增不得一分,只是随事体验,充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修,譬如母顿生子,用乳渐养,智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看,神秀所悟见的实未彻底,和那悟境相应的修,更不能与南宗相提并论了。


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南宗的修证虽从无念着手,但他们的禅法重在‘但行直心,不着法相’,所以成为一行(一类行相的)三昧,并不限于静坐一途,却在一切时中,行住坐卧,道法流通。而且定慧双行,如灯发光,事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起(神秀门下更将这些机械地说成‘凝心入定’、‘住心看净’、‘起心外照’、‘摄心内证’),以为那样将心境分成两截,再也不会契心自性而发生智慧的。我们想,南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住,又特提般若行,在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》,恰恰给他们很好的根据。因此,慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟;又说︰‘若欲入甚深法界入般若三昧者,直须修般若行,但持金刚般若经一卷,即得见性入般若三昧。’这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。

此外,南宗教人,强调‘自度’,所谓‘见自性清净,自修自作法身,自行佛行,自成佛道’。由此对于当时侧重他力的净土法门,不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远‘只为迷者说远说近’,‘迷人念佛生彼,悟者自净其心’,心净土净,当前无异西方。如此通融解释,用意深长,是很耐人寻味的。

(三)禅和生活
禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后,便将禅的意味渗透在学人的日常生活里,使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来,这已不属于佛家三学的纯正类型,而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来,南宗主张定慧等学,不分先后,是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面,又还说外离相即禅,内不乱即定,这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖,更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛,就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是,禅家一切行为的动机,始终在向上一着,探求生死不染、去住自由的境界,并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路,而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源,在他们所认识到的,即是人们的心地,也可称为本心。说心还嫌空灵,于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠(慧海)回答如何用功修道的问题就说︰‘饥来吃饭,困来即眠’;而这些和常人不同之点,即在当时毫无计较,纯任本然。他们又常常说‘平常心是道’、‘拟向即乖’,可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用,而且是性的发现,所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛,性在作用,意指见闻觉知,这样说成性和作用无异。宋宙学家很不满意这种看法,常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性,因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义,自然说不上是性。但在禅家认定‘即心即佛’,不假修成,由此本心流露无不解脱,是无妨看它作性的。所谓真正道人,‘随缘消旧业,任运着衣裳’,当行就行,当止就止,自然合泊而成为随缘任运的生活。

禅家这种态度的修养,是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说,至少可分三层次第︰最初要有迫切的寻求,其次凑泊悟解,发明心地,再次是‘保任’和‘行解相应’。在心地发明的时候,也有人看它作一种神秘经验,以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心,所谓‘大事未明如丧考妣’的那样去寻求一个归宿处,自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊,这特别重在‘返照’的功夫。像临济(义玄,马祖下三传,?~867)在这一点上尝指示学者,要从?

【禅宗】
又称佛心宗、达磨宗、无门宗。指以菩提达磨为初祖,探究心性本源,以期‘见性成佛’之大乘宗派。中国十三宗之一,日本十三宗之一。中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗,兼含天台、三论二系,而不限于达磨宗;唐中叶以降,达磨宗兴盛,禅宗遂专指达磨宗而言。

 本宗传承,中国以释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑为其滥觞。盖此说虽无史实根据,然为强调六祖以来之禅‘以心传心’、‘教外别传’,故特重此迦叶付法相承之说。迦叶以后,经阿难、商那和修、优婆鞠多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、婆栗湿婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩罗、那伽阏剌树那、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆须槃头、摩拏罗、鹤勒那、师子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗,至菩提达磨,凡二十八人,是即本宗西天二十八祖。菩提达磨于梁武帝普通年间(520~527)自南天竺抵建业(今南京),传本宗入我国,故亦为我国禅宗初祖。

 达磨初来中国,谒梁武帝,然不契机,遂至嵩山少林寺面壁九年,人称壁观婆罗门,神光(慧可)立雪断臂,志求佛法,终得达磨所传心印,为中国禅宗第二祖。慧可传僧璨,僧璨传道信,本宗渐盛。道信之下有弘忍、法融二杰。法融之下有智俨、慧方、法持等,此法系以住于金陵牛头山之故,世称牛头禅;以‘欲得心净,无心用功’为其要旨。五祖弘忍住蕲州(湖北)黄梅山,阐扬金刚般若经奥旨,门下俊秀辈出,有玉泉神秀、大鉴慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。

 五祖之门人中,以神秀为第一上首,称‘秀上座’。五祖示寂后,神秀于北方振锡,故亦称‘北秀’,门下俊秀辈出,被尊为北宗禅之祖。北宗以长安、洛阳为中心,法运昌隆约一百年,主张以笃践实履之精神修行禅法。神秀之下有嵩山普寂、京兆义福等,传四、五世即告断绝。此外,嵩山慧安开出‘老安禅’,资州智侁开出‘南侁禅’。大鉴慧能因一偈受五祖印可、传衣钵,继为第六祖。其后避难南方,住韶阳(广东)曹溪,大振禅风,是为南宗禅之祖。以南、北二宗宗风之异,遂有‘南顿北渐’之说。慧能之嗣法弟子有四十余人,以南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉、荷泽神会为著名。其中,荷泽神会开出‘荷泽宗’,极力提倡顿悟法门,而以‘一念不起’为‘坐’,‘了见本性’为‘禅’。

 南岳怀让从六祖蒙受心印,住般若寺,接化达三十年,嗣法弟子有九人,以马祖道一居首座。马祖于江西龚公山举扬禅法,机锋峻烈,开喝棒竖拂之禅风,世称‘洪州宗’。主张起心动念、扬眉瞬目等日常身心活动皆为佛性,而有‘见性是佛’、‘性在作用’之说。马祖门下百余人,以百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、大梅法常、章敬怀晖、大珠慧海为着。

 自怀海于百丈山创建禅刹、订立清规之后,禅宗始脱离禅僧寄住律寺之制。百丈之下有黄檗希运、沩山灵祐等,希运之下有临济义玄。义玄设立三玄三要、四料简等接化徒众,机锋峻严,门徒众多,蔚成临济宗,此时已是晚唐。及至宋代,又自临济义玄,经兴化存奖、南院慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善沼,七传至石霜楚圆,门下黄龙慧南、杨岐方会复各衍出黄龙、杨岐二派,而与曹洞、云门等宗并立。沩山灵祐独栖潭州(湖南),参学者多达一千五百人,门下以仰山慧寂为最著名,此系即称沩仰宗。

 青原行思之下有石头希迁,撰‘参同契’,与马祖并称当世二大龙象,门下有药山惟俨、丹霞天然、天皇道悟。药山一系出云岩昙晟、洞山良价、云居道膺、曹山本寂等,遂成曹洞宗。天皇道悟三传至雪峰义存,振锡于福州雪峰山,法嗣五十余人,其中,云门文偃发挥独妙之宗致,形成云门宗;另有玄沙师备,下传罗汉桂琛、法眼文益。文益住金陵清凉寺,开法眼宗,此系统有天台德韶、永明延寿、永安道原等高僧辈出。其中,德韶被称智顗再来;延寿撰有宗镜录,重视教学;道原著景德传灯录,明示达磨禅之系谱。

 除上举各宗派外,据圭峰宗密之禅源诸诠集都序所载,唐代之禅宗教派共有洪州、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什(念佛门禅)、惠稠、求那、天台等诸派;宗密之圆觉经疏抄又举出北宗禅、智侁禅、老安禅、南岳禅、牛头禅、南山念佛门禅、荷泽禅等七宗;宗密之拾遗门又另作分类,计有牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五家。宗密所谓之‘五家’、‘七宗’自不同于后代禅宗所称之五家七宗,此因宗密所处之时代,及其自身属于荷泽宗,故所见禅宗教派亦不同于后世之禅宗史料。


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禅宗

 要之,达磨至慧能,其间二百五十年,本宗所举扬之禅风独树一格,祖师语录常引经据典,提示整体佛法,不堕于宗派之对立,可称为禅宗之成立时期。南岳、青原以至唐末五代,其间二百五十年,南宗禅一枝独秀,于思想层面而言,摒除语言文字之葛藤,建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神;于实际生活上,建立以僧堂为中心之禅院规制;于禅法之弘传、演布方面,更以灵活生动之机法接引学人,以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。久之,乃渐成五家之分立。此一时期,可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年,临济宗复衍出黄龙、杨岐二派,而成为我国禅宗之‘五家七宗’。其中,黄龙派后来由荣西传至日本;杨岐派自杨岐方会后,陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨,蔚为禅之主流。又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期,诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之倾向,本宗渐失其独立性格,是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世,其间四百五十年,为禅宗之衰颓期。其间虽有海云印简、万松行秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起,然就一宗之大势而言,毕竟已呈儒释调合、教禅一致之定局。近代禅宗大师首推虚云和尚(1839~1958),于其百二十高寿中,一生弘法不懈,广建丛林,竭力振兴禅宗,维系六祖以来之法脉;传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。

 韩国禅宗素有‘九山禅门’之称,其开宗立派者大多于唐代时来华习禅,归国后大演教化,久之门庭繁茂,蔚成宗派。此九派之成立如下:(一)新罗善德王时(我国唐太宗时),法朗来唐,师事四祖道信,遂传其法于海东。惠恭王之时,神行来唐,参谒志空,得证心印,返国后于丹城断俗寺弘传北宗禅;神行之下,经遵范、惠隐,至智侁之时,受景文王之皈依,开创曦阳山派。(二)宣德王五年(784),鸡林道义来唐,受传于马祖门下之西堂智藏及百丈怀海,习南顿之旨,在唐三十七年,归国后传法弘化,门下颇盛,立迦智山派。(三)与道义同时游学于唐之洪陟,嗣法西堂,归国后栖止南岳,于兴德王三年(828)创建实相寺,大振宗风,门下多达千余人,是为实相山派。(四)与道义同时期来唐者另有真鉴慧沼,受马祖门下之沧州神鉴印可,归国后创建双溪寺;神武王元年(839),寂忍惠哲亦来唐习西堂之法,返国后于武州桐里山大安寺弘法度众。慧沼、惠哲所传之法系即称桐里山派。(五)文圣王七年(845),无染亦来唐得宝彻之心印,归国后大弘禅法,得宪安王、景文王之皈依,创立圣住山派。 (六)兴德王六年,通晓梵日亦来唐,从马祖之门人盐官齐安习禅,得其印可,返国后于天台山中开阇崛山派。梵日之门人朗空亦来唐,参学于青原行思系统下之石霜庆诸座下,归国后住于南山实际寺阐扬禅旨;此乃青原之法统最早传至韩国者。(七)双峰道允来唐,受传于马祖之门人南泉普愿,得其心法,与梵日同年归国弘化;其后道允之门人澄观折中亦来唐,参谒普愿,归国后住师子山兴宁禅院。道允与折中之法统即称为师子山派。(八)景文王之时,了悟顺之来唐,参学于仰山慧寂座下,归国后住于瑞云寺弘布禅法;宪德王十六年(824),圆鉴玄昱来唐,就章敬怀晖受马祖之禅,归国后备受闵哀、神武、文圣、宪安四王之礼遇,其法嗣审希创立凤林寺,开凤林山一派。 (九)于新罗朝末期,庆猷、迥微相继来唐,得云居道膺之心要,归国后大力弘布,此即曹洞禅初传于海东者。至高丽朝,更有利严、丽严、庆甫、兢让、璨幽等诸师继之宣演玄旨。其中,利严曾来唐依止于道膺座下,得其心传,归国后太祖以师礼事之,后于海洲构建须弥山广照寺,是为须弥山派之始。以上九山总称曹溪宗。由于太祖之崇佛,及其后之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相继护持,禅宗遂得隆盛一时;然至忠烈王以后,国势渐弱,禅风亦随之衰颓不振。

 日本禅宗之流传,始于孝德天皇白雉四年(653)道昭之入唐求法。天平八年(732),我国之道璇东渡日本,弘传北宗禅;嵯峨天皇在位时,派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅,开日本禅宗之风。文治三年(1187),明庵荣西来宋,师事虚庵怀敞,将黄龙一脉之法传入日本,开日本临济宗之端。贞应二年(1223),永平道元来宋,得天童如净之印可返日,为日本曹洞宗之祖。其门下之彻通义价、寒岩义尹尝两度来宋,归国后大弘法道,其后别开寒岩派(亦称法皇派)。嘉祯元年(1235),圆尔辨圆来宋,至径山参谒无准师范,得传心印,归国后于京都创建东福寺,弘法布化。宽元四年(1246),我国之兰溪道隆东渡日本,为建长寺初祖,关东禅风因之大振。文永四年(1267),南浦绍明来宋,得虚堂智愚之法而归。文永六年,我国之大休正念赴日,住建长、圆觉等寺,颇受朝野之归崇。其后我国又有一山一宁、西涧子昙、东里弘会、远溪祖雄、灵山道隐等诸师相继东赴日本弘传大法,各揭禅风,大振法道,蔚成日本禅宗二十四流之盛况,包括千光派(荣西)、道元派(道元)、圣一派(圆尔)、法灯派(觉心)、大觉派(道隆)、兀庵派(普宁)、大休派(正念)、法海派(静照)、无学派(祖元)、一山派(一山一宁)、大应派(南浦绍明)、西涧派(西涧子昙)、镜堂派(镜堂觉圆)、佛慧派(灵山道隐)、东明派(东明慧日)、清拙派(清拙正澄)、明极派(明极楚俊)、愚中派(愚中周及)、竺仙派(竺仙梵仙)、别传派(别传明胤)、古先派(古先印元)、大拙派(大拙祖能)、中岩派(中岩圆月)、东陵派(东陵永玙)。其中,除道元、东明、东陵三流属曹洞禅,其余二十一流均属临济禅。又二十一流中,荣西一派(千光派)传承黄龙之法脉,其他皆继燃杨岐之法灯。另于承应三年(1654),我国之隐元隆琦亦东渡日本,开黄檗一宗,迄今犹与临济、曹洞成鼎足之势。

 盖‘禅’起源于印度,其原意即指静坐敛心、正思审虑,以达定慧均等之状态。于释尊之前,印度即有以生天为坐禅目的之思想;至释尊时,始展开远离苦乐两边,以达中道涅槃为目的之禅。印度佛教之禅观思想乃渐次发达,并产生无数之禅经。随佛典之传译,自汉末,禅法已传入中国,惟最初均为小乘系统之禅观思想。东晋鸠摩罗什以后,介绍各种禅法,尤以念佛法门为要。至刘宋求那跋陀罗译出四卷楞伽经,列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅之说,乃激发当时讲究禅法者另辟途径,如后世所说之五类禅,即是依于楞伽经四种禅之说而来;又肇启中国禅宗之菩提达磨,虽即禅经(二卷,东晋佛陀跋陀罗译)中之达磨多罗禅师,然其所传之如来自性清净禅即是基于楞伽经所说者。此外,慧可、僧璨均被称为楞伽师,道信、弘忍更受大乘起信论影响,提倡一行三昧之说,至六祖慧能方以金刚般若经为正宗;盖彼时楞伽经已偏重文句疏解,不免名相支离之故。至中唐以后,盛行拳拳棒喝之机法,禅之意义扩大,不必静坐敛心才是禅,即搬柴运水、吃饭穿衣等平常动作亦可称之为禅。

 要之,本宗与其他诸宗之相异处,在于不立正依之经典,即使引用经典亦为一时之方便施设,最主要者莫过于依佛心,不立文字,教外别传,以期‘直指人心,见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下,外加学问修证之功,以明取本心之故,乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下,定时起卧、打坐;尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务,然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦6 遗有语录,成为后世禅徒习禅悟道之重要参考资料。[禅门师资承袭图、祖堂集卷十七、卷二十、景德传灯录、传法正宗记、五灯会元、禅门宝藏录卷上、卷中、八宗纲要卷下、朝鲜禅教考、日本禅宗史要、禅学思想史、日本佛教要览]


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禅宗

【禅宗正脉】
凡十卷(或二十卷)。明代如卺集。收于卍续藏第一四六册。本书系节略宋代普济所编之五灯会元而成。因五灯会元卷册浩繁难读,机缘峻险,如壁立万仞,致上根之人咋舌,下根之人无所措,故唯取其显明简直,编成此书,俾使人人皆得易解。[大明三藏圣教北藏目录卷四、阅藏知津卷四十二]

【禅宗决疑集】
全一卷。元代断云智彻述。收于大正藏第四十八册。本书系四川夔府智彻(临济宗云峰妙高之法嗣)以自身之体验讲说学道者用心之功夫,并阐明实践修道之方法,以究佛道玄旨,开显本来面目。全篇分为源湛流清门、离尘精进门、却步复升门、退堕策励门、懈怠勉勤门、执碍决疑门、失正究竟门、彻底穷渊门、指本还真门、顺息免患门、上根利器门、禅林静虑门、幽居正派门、祇园圣众门、觉悟玄宗门、归源实际门、体用双修阴翊王化、双林遗戒众等遵依、忏悔法门菩提行愿、忆昔出尘承兄警诫、复惩懈惰止境息迷等二十一门。文中多论及赵州从谂之事。及后,袾宏之禅关策进及济能之角虎集卷下每多引用智彻之语要。据云,除本书之外,净土晨钟卷二中之净土据要亦为智彻之作。本书曾编入明北藏续入藏诸集,此外另有清康熙六年(1667)、康熙三十九年、日本延宝八年(1680)、民国九年(1920)等刊本。[大明三藏圣教北藏目录卷四、藏版经直画一目录、禅籍志卷上、新纂禅籍目录(驹泽大学图书馆编)]

【禅宗直指】
全一卷。清代石成金(字天基,号惺斋)撰,其子峷年、嵩年校刻。收于卍续藏第一一二册。系石成金所著传家宝四集中之一部分。内题传家宝禅宗直指,内题之下附有‘明心见性须知,成佛成祖要法’十二字;故知本书旨在阐说明心见性、成佛作祖之要法。内容初以密传参禅要法四十六项,详细论述悟道功夫之法门;次以密传佛法通旨十项,释明世人对佛法之若干质难。

【禅宗正脉】
书名。十卷。明·如卺撰。成书于弘治二年(1489)。。收在《卍续藏》第一四六册、《禅宗全书》第九册。本书作者鉴于《五灯会元》浩繁难读,故将之缩减抄录成为十卷,去繁就简,俾使读者易于通晓。

此书编纂方式完全根据《五灯会元》,分为正系与傍出。凡在机缘下附有‘评’字者,即为圆悟之评唱,附有‘颂’字者,即出自《禅宗颂古联珠通集》。此外,冠有‘增收’二字者,则是根据《颂古通集》、《碧岩集》、《人天眼目》等书所补足之机缘。

书中所收,共含一二四四人之机缘、语录。卷一收录西天佛祖、东土六祖,以及四祖、五祖、六祖之傍出。卷二至卷十收录南岳至其下十七世及青原至其下十六世之诸师。

【禅宗全书】
一百册,总目索引一册。蓝吉富编,完成于1990年。为中文禅籍之集大成。全书分史传、宗义、语录、清规、杂集等五部。内容收辑六世纪迄二十世纪之禅宗典籍共计五八0部。其中,以语录部最多,史传部居次。全书所收,主要取自各种大藏经,一部份则系散布于中、日、韩诸国之未入藏禅籍。迄今(1993)为止,中外各国之禅宗丛书之收书数量,以此书为最多。

此丛书中所收之禅籍,其来源大抵如下所列︰
(1)主要内容取自《卍续藏》、《嘉兴藏》与《大正藏》。
(2)取自其他大藏经者︰如《宝林传》、《传灯玉英集》等书取自《金藏》;《祖灯大统》、《洞上祖宪录》、《五宗救》等书取自《普慧藏》;《明道正觉森禅师语录》取自《龙藏》。
(3)取自其他丛书者︰如《蒲室集》、《北涧集》等书取自《四库全书》;《历代法宝记》取自金九经之《姜园丛书》;《宗门千字文》取自日本之《禅学大成》。
(4)取自外国之禅门要典︰如《祖堂集》系日本花园大学藏本;《禅林象器笺》系日本之铅印本;《碧岩集》系日本伊藤猷典之校定本;《圆顿成佛论》、《太古和尚语录》系韩国之铅印本。
(5)国内之罕见要典及现代新编︰如《高旻寺丈室规约》为扬州高旻寺珍藏本,向为坊间刊行之《高旻寺规约》所未收;《心灯录》为蒋氏慎修书屋校订本。至于现代人之新编方面,有《全唐文禅师传记集》、《新续高僧传习禅篇》、《虚云和尚年谱》、《来果禅师语录》等书。

【禅宗直指】
一卷。清·石成金撰。收在《卍续藏》第一一二册、《禅宗全书》第三十五册。
本书为作者(扬州人,字天基,号惺斋)所著传家宝典之一,内题‘传家宝禅宗直指’。本书之主旨如内题下所示‘明心见性须知,成佛成祖要法’,即在明示经由参禅工夫而明心见性,成佛成祖之要法。全书分〈密传参禅要法〉及〈密传佛法通旨〉两部分。前者列举四十六项参禅要法,并加以详述;后者以十项佛法通旨,解释世人对佛法之一般性论难。

【禅宗语录】
指禅宗祖师所说悟道心要与教语之记录。常由其随侍门人或其法孙搜录成书,刊行于世。就中,搜录内容详尽者称为‘广录’,简要者称为‘语要’。
如以体裁来分,语录有仅记录一人之语的‘别集’与搜集多人语录的‘通集’两种。唐中叶以降,有《黄檗禅师传心法要》、《赵州从谂禅师语录》、《临济慧照禅师语录》等,其他尚有南岳、马祖、百丈等诸师,以及傅大士的语录传世。及至宋代,几乎著名禅师皆有语录传世。此外,通集的编辑也屡行于世。

元、明、清各朝也留传颇多语录。在大藏经中,《嘉兴藏》续编与《卍续藏》所收之语录,为数最多。此等语录中,在通集方面,如《古尊宿语录》、《御选语录》收集的最广;在别集方面,如《黄檗禅师传心法要》、《临济义玄禅师语录》、《曹山本寂禅师语录》、《洞山良价禅师语录》、《云门匡真禅师广录》、《明觉禅师语录》、《圜悟佛果禅师语录》、《天目中峰和尚广录》、《杨岐方会和尚语录》、《宏智禅师语录》、《大慧普觉禅师语录》、《天童如净禅师语录》、《鼓山晚录》等为较重要。又,其中主要的语录尚有如收录马祖、百丈、黄檗、临济四师之语录的‘四家语录’,与收录临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五师之语录的‘五家语录’。
在各种佛教丛书之中,语录之收集较为完备者,系在台湾刊行的《禅宗全书》(蓝吉富编)。该书内含史传、宗义、语录、清规、杂集等五类,而以语录部所收书数量最多,共约三五0部,所占份量约为史传等其他四类禅籍的总合。《禅宗全书》是中文禅籍之集大成,因此,上述比例,可以约略窥见语录在中文禅宗文献中所占之比重。
此外,在禅宗文献之中,语录之外另有灯录。此二者之内容虽然相似,但仍有差异者在。灯录重在禅师之传承,一部灯录之中,包含有甚多禅师之行谊与传承机缘,在体例上,属于史传类。至于语录,除了少数综合性语录(如《古尊宿语录》)之外,绝大部份是某一禅师个人之出世传法过程之记录,且亦包含此禅师之其他著述,并非仅系师徒之问答机缘而已。
[参考资料] 《禅学大辞典》(大修馆)附录;蓝吉富编《禅宗全书总目》。


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禅宗

【禅宗永嘉集】
一卷。唐·永嘉玄觉撰,庆州刺史魏静编。又称《玄觉永嘉集》、《永嘉禅宗集》,略称《永嘉集》。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十八册。
永嘉玄觉,俗姓戴,浙江永嘉人。幼年出家,精天台止观之学,后至曹溪参六祖慧能,一夕即悟,世称‘一宿觉’。翌日即归温州宣扬禅风。本书即玄觉改宗禅门后所撰。书中以天台止观遮照之旨解释禅宗之禅,并记述修禅之要谛与用心。计分十篇,依序为︰慕道志仪、戒憍奢意、净修三业、奢摩他颂、毗婆舍那颂、优毕叉颂、三乘渐次、事理不二、劝友人书、发愿文。前三为序分,次五为正宗分,后二为流通分。卷首附有魏静所撰之〈序〉。
按,吴越王钱弘俶曾披阅此书,遇书中‘然三藏之佛望六根清净位,有齐有劣,同除四住,此处为齐。’等句,读之不解,问于韶国师。国师指为天台教语。又就教于螺溪义寂。寂告以︰天台教典因唐末五代之兵乱而湮灭,今盛行于高丽。钱弘俶遂向高丽求取。因此,高丽僧谛观携来天台教典,我国天台教乃因而复兴。由此可知,本书不仅为台禅融合之初作,亦为天台学复兴之发端。
本书之注释书有︰宋·行靖《禅宗永嘉集注》二卷、明·传灯《永嘉禅宗集注》二卷(收在《卍续藏》第一一一册、《禅宗全书》第三十八册)、高丽·己和《永嘉集谚解》二卷。

【禅宗决疑集】
一卷。元·断云智彻述。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十三册。本书系撰者以自身之体验讲说学道者用心之功夫,并阐明实践修道之方法,以参究佛道玄旨、开显本真之著述。
全书由源湛流清门、离尘精进门至复惩懈惰止境息迷,共分二十一门。文中多论及赵州从谂之事。明代袾宏之《禅关策进》及济能之《角虎集》卷下中,每引用智彻之语要,《净土晨钟》卷二中之《净土据要》,相传亦为智彻之作。

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